Allah / Sıfatları

A. Problemin Ortaya Çıkışı

Sıfat, Allah’ın zatına nisbet edilen bir kavramdır. Kainatın yaratıcısı ve yöneticisi, şüphe yok ki zihni bir varlıktan ibaret olmayıp “Hak” isminden de anlaşılacağı üzere zihnin dışında fiilen de vardır. Fakat insanı sınırlarından fizyolojik şartlar O’nu dünya hayatında görme imkanını vermemektedir. Bazı felsefi doktrinlerden farklı olarak dinler, kişiye telkin ettikleri tanrının zihinle benimsenmesinin yanında ona gönülden bağlanılmasını da isterler. Böylece zihin ile kalbin ortak ürünü olarak teşekkül eden iman iradeyi harekete geçirir ve iman edilen varlığa şükran duygularını arzetme ihtiyacını doğurur. Kur’an’ın, “Alemlerin rabbi olan Allah’a hamd olsun” mealindeki ilk ayeti, dindarlığın ilk ifadesi olarak müminin bu şükran duygularını dile getirir. Daha sonraki ayette bu duyguların ibadet yoluyla şekillenip ahenkleştiği ifade edilir. Ayrıca birçok ayette imanla birlikte “amel-i salih” gibi geniş kapsamlı bir kavramla zikredilen ve psikolojik muhtevanın en değerli tezahürünü oluşturan ibadetin meçhul bir tanrıya karşı yapılması mümkün değildir. Şu halde dinin inanılması ve tapınılmasını istediği yüce yaratıcının yine din tarafından nitelendirilmiş olması gerekir. Meşhur Cibril hadisinde dini hayatın en yüksek mertebesi kabul edilen ihsan, “Allah’ı görüyormuş gibi O’na ibadet etmendir; gerçekte sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir” şeklinde tarif edilmiş ve tanınmayan, münasebet kurulamayan bir tanrıya hakiki manada ibadet edilemiyeceği gerçeğine işaret edilmiştir.

Kur’an-ı Kerim’de Allah’a nisbet edilen nitelikleri ifade eden birçok kavram vardır. Bunlar muhtelif hadislerle de teyid edilmekte ve kısmen de zenginleştirilmektedir. Bu tür kavramlara “isim” veya “sıfat” denilmesi, konunun mahiyetini değil terminolojiyi ilgilendirir. Bu isim veya sıfatların Hz.Peygamber döneminde nasıl anlaşılıp yorumlandığı hususunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Bununla beraber ilahi sıfatlar ve kader meselelerinin ashap devrinin sonlarından itibaren gündeme geldiği bilinmektedir. Özellikle yabancı yazarlar bunun sebebini yahudi veya hıristiyan teolojisinin, yahut da Eski Yunan felsefesinin tesirinde aramakta, bunun için de ele alınan konularda ve bunların münakaşa ediliş şeklinde göze çarpan bazı benzerlikleri ve bir de tartışan grupların birbirlerini söz konusu din veya felsefelere bağlılıkla itham etmelerini delil olarak kullanmak isterler. Bu arada, ashap döneminden itibaren müslümanlar arasında ortaya çıkıp devam eden siyasi anlaşmazlıkların doğurduğu bazı akaid problemlerini zikretmeyi de ihmal etmezler.

Her şeyden önce, inanan ve inandığına ibadet etmek isteyen insan için Allah’ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Bilinmeyene tapınmak mümkün değildir. L.Gardet’in de ifade ettiği gibi Kur’an ve hadis metinlerinde birçok kavramla nitelendirilen Allah hakkında İslam bilginlerinin düşünmemeleri, birbirinden farklı da olsa genelde belli bir anlayışa sahip olmamaları mümkün değildir. Gerek umumi İslam tarihi ve mezhepler tarihi kitaplarından, gerekse mezhepler arası tartışmaları aksettiren reddiye türündeki eserlerden anlaşıldığına göre İslam’ın yayılışı sırasında diğer din ve felsefe mensuplarıyla müslümanlar arasında önemli fikir mücadeleleri cereyan etmiştir. Ahmed b.Hanbel’e ait er-Red ale’z-zenadıka ve’l-Cehmiyye’de bazı örneklerini gördüğümüz bu mücadeleleri, yabancı din ve düşünce akımlarına karşı müslümanların kendi akidelerini savunmaları tarzında değerlendirmek, bu din ve felsefelerin teolojilerini taklit etmek şeklindeki değerlendirmeye nisbetle daha isabetli kabul edilmelidir. Aslında bu tartışmaların çıktığı hicri I.yüzyılın sonları ile II.yüzyılın başlarında ne söz konusu dinlerin müslümanların faydalanacağı şekilde geliştirilip sistemleştirilmiş teolojileri vardı, ne de müslüman alimler Eski Yunan metafiziğine vakıftı. Şunu da ilave etmek gerekir ki mezhep bağlılığı ve bazı siyasi faktörlerin tesiriyle cedel ve münazaranın oluşturduğu gergin hava içinde grupların birbirlerini itham etmelerini, önemli sonuçlara ulaşmak için delil olarak kullanmak isabetli değildir. Özellikle o dönemlerde bu tür ithamlar gerçeğe ulaşmak yerine sırf karşı grubu mağlüp etmek için etkili bir silah gibi kullanılabilmekteydi. Ancak felsefi kültürün oldukça geliştiği, İbn Ebü Duad-ahmed b.Hanbel mücadelesiyle ileri boyutlara varan akıl-nakil tartışmalarının sertleştiği III.yüzyıldan sonra, aşağı yukarı sınırları ve ana temaları açıklığa kavuşmuş bulunan sıfatlar konusunun işlenişinde yabancı kültürün tesiri söz konusu olabilir. Bu tesirin yahudi veya hıristiyan teolojisi renginde gelmiş olması zayıf bir ihtimaldir. Zira Sünni ve gayri Sünni bütün İslam alimleri, semavi olanları da dahil olmak üzere diğer dinlere karşı sempati duymamış, aksine daima onları red ve tenkitleri için hedef kabul etmiştir. Buna mukabil onların felsefeye karşı takındıkları tavır daha yumuşaktır. İslam dünyasında sıfat ve kader meselelerini ilkin tartışma konusu haline getiren Cehmi Mu't’zili bilginlerin özellikle Hıristiyanlığa karşı reddiyeler yazdıkları bilinmektedir. Filozof Kindi’ye ait er-Red ale’n-naşara’nın yazma nüshaları ve bunlar üzerinde yapılan çalışmalar mevcuttur.

Sıfat kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yer almamıştır. Fakat “isim” birçok ayette Allah’a nisbet edilmiş, ayrıca O’nun esma-i hüsna’sının olduğuda ifade edilmiştir. Bu ayetlerin ve esma-i hüsna hadisinin tesiriyle olacaktır ki müslümanlar ilk dönemlerden itibaren Allah’ı nitelendirmek için isim ve esma terimlerini kullanmışlardır. En erken hicri II.yüzyıldan itibaren akaid literatürüne girdiği anlaşılan sıfat terimi ise İslam inancının gayri İslami unsurlar karşısında savunulması sırasında ortaya çıkmış olmalıdır.

Zat-ı ilahiyye etrafında ilk defa ortaya çıkan fikri hareketler iki noktada yoğunlaşıyordu: Zatın nitelendirilmesi ve tevhidin korunması. Şüphe yok ki kendimize ve etrafımızı saran kainata hakim olan ve tapınılmaya müstahak bulunan yaratıcının bilinmesi, bunun içinde bazı sıfatlarla nitelendirilmesi gerekir. O, zatına nisbet edilecek bu sıfatları sonradan kazanmış olamaz; çünkü bu taktirde yetkinlik ifade eden sıfatlara sahip olmadan önce onlardan yoksun olmak gibi bir eksikliğe, ayrıca sonradan bazı özelliklere kavuşmak suretiyle de değişikliğe maruz kalmış olur. Şu halde söz konusu sıfatların da zat gibi kadim olması gerekir. Bu durumda ise kadimler çoğalacağı için tevhid prensibi zedelenmiş olabilir. Bu iki noktanın birincisinde itidali muhafaza edememek teşbih, ikincisinde ise sonucuna götürür ki bunların her ikisi de Asr-ı saadet’ten itibaren müslümanların benimsediği akideye ters düşmektedir.

İslam dünyasında teşbih veya ta’til aşırılıklarından ilk defa hangisinin ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Bununla beraber, siyasi ve ideolojik maksatlarla bazı aşırı grupların Hz. Ali’nin şahsiyeti etrafında ürettikleri teşbih görüşleri bir yana bırakılırsa, fikir manada ilk aşırılığın hicri II.yüzyılın başlarında, yabancı din ve fikir akımlarıyla mücadele eden Ca’d b.Dirhem ve Cehm b. Safvan tarafından ta’til görüşünün ileri sürülmesiyle başlamış olduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra bir yönüyle buna tepki, bir yönüyle de muhafazakarlık mahiyetinde olmak üzere Mukatil b. Süleyman ve onun gibi düşünenlerin teşbih aşırılığı göze çarpar. Aynı dönemlerde Mu’tezile alimleri teşbihten şiddetle kaçınan, fakat ta’til görüşünü de benimsemeyen orta bir yol tesbit etmeye çalışmışlardır. Bundan bir asır sonra gelen ilk İslam filozofu Kindi’yi kelamdan felsefeye geçiş döneminin temsilcisi sayarsak bir asır daha beklememiz ve nihayet tenzihe son derece önem veren Farabi’yi, ardından da İbn Sina’yı söz konusu etmemiz gerekir. Aslında ta’til veya teşbih aşırılıklarına bağlı bulunan ve İslam tarihinde hiçbir zaman önemsenecek bir çoğunluk teşkil etmeyen gruplar da dahil olmak üzere hiçbir müslüman, tapındığı rabbın hiçbir sıfatla nitelenmeyen zihni bir varlıktan ibaret olduğunu kabul etmediği gibi O’nu insana veya başka bir yaratılmışa da benzetmiş değildir. Her inananın, Allah kelamı olduğu ve değişikliğe maruz kalmadığından emin bulunduğu Kur’an-ı Kerim Allah’ı binlerce defa çeşitli kavramlarla nitelerken, bir müslüman için başka türlü inanmak ve bir anlamda başka bir tanrıya ibadet etmek zaten mümkün değildir. Bütün mesele fiilen var olduğu ve naslarda mevcut sıfatlarla nitelendiği kesin olarak bilinen Allah’ın zatı ile sıfatları arasındaki münasebeti kurabilmek, daha doğrusu bu münasebeti ilmi bir yaklaşım ile ifade edebilmektir. Sıfatlara dair nasların zahirine bağlı kalanlar bazı noktalarda teşbihe düşmüş gibi görünürse de aslında Mukatil b.Süleyman gibi fikirleri açısından ciddiye alınabilecek teşbih taraftarlarının sayısı pek azdır ve bunların gerçek görüşleri hakkında sadece muhaliflerinin kitaplarında yer alan rivayetlerin doğruluğu konusunda da ihtiyatlı olmak gereklidir. Kerramiler’in, hatta filozofların Allah’a “cevher” demeleri, bilindiği üzere , “kendiliğinden var olan ve mevcudiyetini sürdüren” veya “araz kabul etmeyen anlamında olup her hangi bir teşbih unsuru taşımaz. Gazzali’nin de ifade ettiği gibi bu tür nitelendirmelere olsa olsa terminoloji açısından tenkitler yöneltilebilir. Tevhidi korumak maksadıyla ta’tile yaklaşan veya tenzile fazla meyledenler de aslında naslarda yer alan isim ve sıfatları inkar etmemişlerdir. Nitekim Gazzali, tenzihe en çok önem veren İslam filozoflarının uluhiyyet görüşünü tenkide tabi tuttuğu halde onların sıfatları inkar ettiğini ileri sürüp tekfir cihetine gitmemiştir.

Sıfatlar konusunda muhafazakar davrandığı bilinen Selefiyye, naslarda yer alan bütün sıfatları Allah’a nisbet etmeyi akidelerinin vazgeçilmez bir prensibi olarak kabul etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b.Hanbel’den, hatta İmam Malik’ten itibaren selef alimleri, zahiri manalarıyla beşeri özellikler taşıyan haberi sıfatları Allah’a nisbet ederken daima “mahiyet ve keyfiyeti bilinmeden” (bila keyf vela ma’na) demek suretiyle teşbihi andıran kavramları zattan uzak tutmuşlardır. Tenzih taraftarı olan Mu’tezile’ye gelince, onlarıda “bütün sıfatları inkar edenler” anlamındaki Muattıla’dan kabul etmek hiçbir zaman doğru değildir. Mu’tezile alimlerinin çoğunluğu Kur’an’da bulunan ilahi sıfatları ki bunların çoğu kelime türü bakımından sıfat sigasından olduğundan isim diye anılmaktadır - zat-ı ilahiyyeye nisbet etmekte tereddüt göstermemiştir. Bu alimlerle Sünni kelamcılar arasında bulunan sıfat anlaşmazlığı, meselenin özünden çok şeklini ve tekniğini ilgilendirmektedir.

B. Sıfatların Tasnifi

Sıfatlar üzerinde fikir yürüten alimler daima konu ile ilgili nasları göz önünde bulundurmak mecburiyetindedir. Esma-i hüsna hadisesinde ilahi isimlerden doksan dokuz tanesi zikredilmişse de sadece Kur’an’da geçen isimlerin bunun üç katından fazla olduğu bilinmektedir. Ancak alimler, ilahiyat bahislerini eğitim öğretime ve ayrıca telife elverişli hale getirebilmek için onları mantıki bir ahenk içinde sistemleştirmeye çalışmışlar ve belli ölçülerle seçtikleri isim veya sıfatları gruplandırarak açıklama geleneğini kurmuşlardır. Akaidle ilgili olarak erken dönemlerde telif edilen Ebü Hanife’nin el-Fıkhü’l-ekber, Matüridi’nin Kitabü’l Tevhid ve Eş’ari’nin el-Lüma adlı kitaplarında söz konusu sıfat gruplandırmaları yapılmış, bunları hemen takip eden eserlerde de bu gruplandırma aşağı yukarı son şeklini almıştır.

Akaid ve kelam kitaplarının klasik planına göre ilahiyyat bahislerinin ana konuları Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiillerinden ibarettir. Varlık konusunu zat bahsi, diğer üç konuyu da sıfatlar bahsi olarak adlandırmak da mümkündür; nitekim kelam ilmi konusuna göre tarif edilirken bu gruplandırma esasına bağlı kalınmıştır. Yine özellikle Sünni kelam kitaplarında görülen yaygın bir tasnife göre sıfatlar tenzihi, sübüti ve fiili olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Tenzihi sıfatlar Allah’tan nefyedilmesi gereken ve O’nun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır. Sübüti sıfatlar ise Allah’a nisbet edilmesi gereken ve O’nun yetkinliğini ifade eden sıfatlardır. Birinci gruba imamın hedefini oluşturan uluhiyyet sıfatları, ikincisine de ibadetin hedefini oluşturan rububiyyet sıfatları demek mümkündür. Fiili sıfatlara gelince bunlar Allah’ın kainatla olan münasebetini daha açık bir şekilde ifade eden ve O’nun kainatı yaratış ve idare edişini oldukça ayrıntılı bir biçimde anlatan kavramlardır.

Selef alimleri ile Mu’tezile ve Şia kelamcılarının sıfat tasnifi de, Sünni kelamcıların tertibi kadar mükemmel olmasa da, ana plan bakımından aynı mahiyettedir. İslam filozofları Allah’ın birliğine ve tenzihi sıfatlarına büyük önem vermişler, sübuti sıfatları bir anlamda tenzihilerle birleştirmişlerdir. Fiili sıfatlar Seleffiye ve Maturidiyye dışındaki alimlere göre itibari sıfatlardır.

1.Tenzihi Sıfatlar. Zatullah akidesini belirleyen ve selbi terimiyle de anılan bu sıfatlar acz, eksiklik ve yaratılmışlık gibi uluhiyyete nisbet edilmesi mümkün olmayan kavramlardır. Bu tür kavramların zattan uzaklaştırılması (tenzih selb) suretiyle O nitelendirilmiş olur. Buna göre tenzihi sıfatlar Allah’ın ne olmadığını anlatan sıfatlardır. Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın birliğini, şeriki ve benzerinin bulunmadığını, yaratılmışlık belirtilerinden münezzeh olduğunu ifade eden birçok ayet vardır. İbn Mace ve Ahmed b.Hanbel’in Huzeyfe’den rivayet ettikleri bir hadise göre Hz.Peygamber gece namazındanda Kur’an okurken tenzih ayetlerine sıra gelince Allah’ı tenzih ve tesbih ederdi. “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir.” mealindeki ayet bütün alimler tarafından tenzih için esas kabul edilmiştir. Kelam ilminde muhalefetün li’l-havadis terimiyle ifade edilen bu prensip yaratıcı ile yaratılmışların statülerini tamamıyla birbirinden ayırmıştır. Bunun gibi Allah’ın birliği prensibi de uluhiyyete yakışmayan bütün kavramları zat-ı ilahiyyeden uzaklaştıran ve bir bakıma tenzihi sıfatları ihtiva eden bir prensiptir.

Tenzihi sıfatlar akaid literatürünün selef, kelam, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde ele alınarak işlenmiştir. Selef alimleri, telif planlarına göre tenzihle ilgili nasları sıralayıp yorumlamakla yetinmişler, kelamcılar ise Şüra süresinin 11. ayetinin ışığı altında ilgili naslardan faydalanarak bazı terimler tesbit etmiş ve daha çok öğretimde kolaylık, telifte birlik ve ahenk sağlamak maksadıyla altı terimi seçerek belli bir liste oluşturmuşlardır. Bunlardan vücüd “yokluğu düşünülmemek” anlamına gelip bazıları bunu müstakil bir sıfat kabul etmiş, bazılarıda vücüdun zattan ayrı bir mana olmadığını söyleyerek onu sıfat listesinden çıkarmışlardır. Kıdem “varlığının başlangıcı olmamak”, beka varlığının sonu olmamak”, muhalefetün li’l-havadis “yaratılmışlara benzememek”, kıyam bi nefsihi “varlığı için başkasına muhtaç olmamak”, vahdaniyyet “şeriki bulunmamak”, manalarına kullanılmıştır. Felsefesinin de etkisiyle kelami kültür geliştikten sonra tenzihi sıfatlar listesi zenginleşmiştir.

Mesela Sünni İslam dünyasında uzun asırlar yaygın bir şöhrete sahip bulunan Aka idü’n-nesefi tenzihi sıfatları şöyle sıralanmaktadır: “Allah araz, cisim, cevher olmadığı gibi herhangi bir şekle bürünmüş veya sınırlandırılmış da değildir. Yine O kemiyet ve hacimden, basit veya birleşik parçalardan teşekkül etmemiştir, sonlu değildir. Allah mahiyet ve keyfiyetle nitelendirilemez. Mekan tutmaz, üzerinden zaman geçmez. Hiçbir şey O’na benzemez, hiçbir şey ilim ve kudretinin dışında kalmaz”.

Mu’tezile ve Şia alimleri de Ehl-i sünnet’in benimsediği tenzihi sıfatları aynen kabul ederler. Ancak Nazzam ve Ebü’l Hüzeyl el-Allaf gibi bazı Mu’tezili alimler sübüti sıfatları tenzihi sıfatlar alanına girecek bir anlayışla yorumlayarak bu sıfatların sahasını genişletmiş ve Allah’ın yanlız bu tür kavramlarla nitelendirebileceğini söylemişlerdir.

Sıfatlarla ilgilenen İslam bilginleri için de tenzih konusunda en çok titizlik gösterenlerin filozoflar olduğu bilinmektedir. İslam filozofları naslarda bulunan ve kelamcılar tarafından düzenlenen bütün tenzihi sıfatları kabul etmektedir. Onların, Allah için, mesela “cevher” veya “akıl” terimlerini kullanmaları sebebiyle tenzih prensibini zedeledikleri sanılmamalıdır. Çünkü her iki kelimeye dildeki kullanılışlarından farklı olarak verdikleri özel manalar, esas itibariyle zat-ı ilahiyyeye nisbet edilemiyecek kavramlar değildir. Farabi ve özellikle İbn Sina Allah’ın varlığını “vacip” kavramına bağlandıktan sonra büyük önem verdikleri ve teolojilerinin odak noktasını oluşturan tevhid akidesini bu vacip esası üzerine oturtmuşlardır. Onlara göre tenzih metodu dışında zata nisbet edilecek ve kaçınılmaz bir şekilde kadim olarak kabul edilecek sıfatlar uluhiyyette kesretin bulunduğunu çağrıştırır ki bu hiçbir müslümanın benimseyemeyeceği bir husustur. İslam filozofları naslarla sabit olan esma-i hüsnayı “taabbüdi” bir yaklaşımla kabul ederler. Fikri açısından ise Allah’ın mesela alim, hakim, hak ve hay sıfatlarıyla nitelendiğini şöyle bir yorumla benimserler: Fiilen mevcut olan Allah’ın varlığı diğer hiçbir şeyin varlığına benzemeyecek şekilde kendi zatına hastır ve bu sebeple bir tek olmanın en örneksiz üstünlüğüne sahiptir. Allah madde olmadığı gibi varlığı için maddeye muhtaç da değildir. O halde O, hiçbir şekilde maddeye bağımlı olmamak anlamında bilfiil “akıl”dır. Yine aynı özelliği sebebiyle zatını akleden ve dolayısıyla akledilendir. Fakat O’nun nitelendirilmesi için kullanılan bu üç kavram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir zat ve tek bir cevhere aittir. İşte Allah’ın “alim” olması da aynen bunun gibidir. O, “bilen” olmak için kendi zatının dışında bir şeyi (zatı, objeyi) bilmeye muhtaç olmadığı gibi “bilinen” olmak için O’nu bilecek diğer bir şeye de muhtaç değildir. Aksine O, bilen ve bilinen olmak için kendi cevheriyle müştağni olandır. Şu halde O’nun zatını bilmesi anlamındaki ilmi kendi cevherinden başka bir şey değildir. O halde zat alim, ma’lüm ve ilimdir. O’nun hakim, hak, hay oluşu da bunun gibidir. Öyle görülüyor ki filozoflar naslarda yer alan ilahi nitelikleri benimsemekle veya onlara iman etmekle beraber bunların zat ile olan münasebetini izah ederken çok önem verdikleri tevhid uğruna sıfatları zat içinde eritmişlerdir. Bu açıdan bakıldığı taktirde sıfat-zat ayniliği ortaya çıkmakta ve Allah’ı nitelendirmek için tenzihi olanlardan başka sıfat kalmamaktadır. Bu görüş Ebü’l-Hüzeyi ve Nazzam’ın sıfat anlayışına yaklaşmaktadır. Şark İbazilerinin sıfat anlayışı da buna benzemektedir. İslam filozoflarının bu anlayışına Aristo’dan itibaren gelen felsefi kültürlerin tesirleri vardır. Filozofların sıfat-zat ayniliği görüşüne özellikle Sünni kelamcılar şiddetle karşı çıkmış, fakat sıfatları inkar ettiklerini öne sürmekle birlikte bu konuda tekfir cihetini de genellikle tercih etmemişlerdir.

“Haberi sıfatlar” diye de anılan ve naslarla sabit olmakla beraber zahiri manalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmeleri mümkün olmayan bazı kavramlar vardır ki İslam akaidinin zengin tenzih literatüründen bir anlamda istisna teşkil ederler. Bu türden olmak üzere Kur’an-ı Kerim’de zahiri manalarıyla yüz (vech), göz (ayn, a’yün), el (yed), hadislerde parmak (ısba’), ayak (kadem) gibi uzuvlar, ayrıca bazı ayet ve hadislerde arşın üzerinde oturmak (istiva), yukarıdan aşağıya inmek (nüzül), gelmek (meci), gibi beşeri fiiller Allah’a nisbet edilmiştir. İlahi rahmet ile gazabı, insanın manevi kurtuluşu ile hüsranını ilgilendiren naslarda bazan rahmet ve kurtuluşa, bazan da gazap ve hüsrana ağırlık verilmesi, bu naslar arasında bir çelişkinin bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü aynı konu ile ilgili olan bu tür naslar arasında göze çarpan tutum farklılıkları aşkın varlıkla ilgili olmayıp insanların kulluk duyguları ve davranışlarının çeşitliliğiyle ilgilidir. Dini hayat açısından kişiler arasında, hatta aynı kişinin geçirdiği muhtelif dönem ve takındığı tavırlar arasında gerçekte mevcut bulunan o kadar çok farklılık vardır ki bunların değerlendirilmesi, bazan ancak birbiriyle çelişir gibi görünen sonuçlar ve hükümler halinde olabilmektedir.

Semavi dinlerin, özellikle İslamiyet’in tevhid akidesini ısrarla telkin ettikleri şüphesizdir. Bununla birlikte mukaddes metinlerde bu akide ile bağdaşmaz gibi görünen bazı beyanların da yer aldığı bilinmektedir. Müteşabih terimiyle de ifade edilen bu tür beyanlar, acaba bir yandan müminin samimiyetini ölçen, diğer yandan da onu kayıtsız şartsız teslim olma yolunda eğiten ilahi imtihan ve uyarı vasıtaları mıdır? Kur’an’da bu meseleyi konu edinen ayette (Ai-I İmran 3/7) doğrusu bu ihtimallerin ikisine de açık işaretler vardır. Gerçi yahudi teolojisinde görülen “yorulup dinlenmek” (Tekvin, 1-2) , “cennette gezinmek” (Tekvin, 3/8), “şehri ve kuleyi görmek için inmek” (Tekvin 11/5), “pişman olmak”, “kıskanmak” gibi yorumu çok güç antropomorfik beyanlar veya Hıristiyanlık’taki Tanrı’nın beşerileşmesi türünden tevhidle bağdaşmaz ifadeler, sahih İslami naslarda yer alan müteşabihler içinde mevcut değildir. Bununla beraber ilk fetihlerle birlikte İslam teolojisinin karşılaştığı direnişler karşısında erken dönemlerden itibaren bu tür nasların yorumu gündeme gelmiştir. Müşebbihe veya Mücessime diye anılan ve mezhep gruplarının karşılıklı ithamları bir yana kemiyet ve keyfiyet bakımından önemsenmemesi gereken azınlık hariç tutulursa, bütün İslam alimleri zat-ı ilahiyyeye hiçbir zaman antropomorfik özellikler nisbet etmemişlerdir. Yine onlar zat ve sıfatlarıyla birlikte uluhiyyetin mahiyet ve keyfiyeti bilinmeyecek aşkın bir alem olduğundan da şüphe etmemişlerdir. Naslar içinde bu tür sıfatları teşkil eden bütün kelime veya kelime grupları, dil açısından, çok defa İslam öncesi metinlerlede belgelenebilen mecazi manalara sahiptirler. Esasen müteşabih nasların dikkatle incelenmesinden de bunların madde dünyasıyla ilgili manaların ötesinde anlam ve özellik taşıdıkları sonucunu çıkarmak mümkündür. Mesela Kur’an-ı Kerim’de zaman kavramının nisbi bir değer taşıdığını ifade etmek sadedinde “Rabbinin katında bir gün, sizin sayıp hesap ettiğiniz bin yıl kadardır” denilmekte, Saba melikesine ait tahtın getirilmesinden bahseden ayetlerde de mekan kavramının aynı mahiyette olduğuna işaret edilmektedir. Yine adaletle hükmedenlerin Allah nezdindeki değerlerinin, O’nun sağ tarafında nurdan minberler üzerinde bulunmak derecesinde olduğunu ifade eden hadisin metninde, Allah’ın her iki elinin de sağ olduğu kaydedilir. Bu açıklama da el (yed) kavramının Allah’a nisbet edildiği taktirde beşeri manadan uzaklaştığı ve aynı zamanda O’nun için yön ve mekanın bahis konusu olmayacağı gerçeğine işaret etmektedir.

Muhafazakar alimler haberi sıfatların ifade ettiği yüz, göz, el, ayak gibi zahiri ve beşeri manaların Allah için söz konusu olmadığını benimsemekle birlikte daha ileriye giderek bunlara mecazi anlamlar vermek de istememiş ve meselenin iç yüzünü Allah’a havale etmeyi uygun görmüşlerdir. Mu’tezile’nin başlattığı ve daha sonra Sünni kelamcıların da benimsediği te’vil metoduna göre ise bu tür kelimeler, akaidin genel prensipleri ve Arap dilinin kural ve özellikleri çerçevesinde mecazi manalarına bağlı olarak yorumlanmalıdır. Bu çerçevede geliştirilen ve Batıniyye’ninkine benzemeyen te’vil metodu, teşbih ve ta’til aşırılıklarına engel olduğu gibi İslam akaidini naslar çerçevesinde ve mantıki bir ahenk içinde sistemleştirmeye de hizmet etmiştir. Aslında muhafazakar alimler de müteşabih nasların zahiri manalarını Allah’a nisbet etmemekle bir nevi te’vili benimsemiş olmaktadırlar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel de dahil olmak üzere muhafazakar alimler bile bazı nasları kelamcılar gibi te’vil etmek mecburiyetini hissetmişlerdir.

Buraya kadar belirtildiği gibi zahiri manalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmesi tenzih prensipleri açısından mümkün olmayan bazı kavramların az da olsa naslarda yer alması, ilahi bir imtihan ve eğitim vesilesi olduktan başka, aşkınlığa has bir özellik, ayrıca her dilde bulunan edebi bir kullanılıştır. Bu problem İslam öncesi dinlerde daha karmaşık olmak üzere bütün dinlerin mukaddes metinlerinde de mevcuttur. Bundan dolayı D.B.Macdonald’ın problemi sadece İslamiyet’e has gibi gösterip tenkide tabi tutması ve süfiyyeye ait vahdet-i vücüd nazariyesinin, “vechullah” sıfatının naslar tarafından vuzuha kavuşturulamaması sebebiyle ortaya çıktığını ileri sürmesi isabetli değildir. Abdülvehhab eş-Şa’rani, Muhyiddin İbnü’l-arabi ve diğer süfiyyenin haberi sıfatları muhafazakar bir yaklaşımla anlayıp benimsediklerini fakat te’vil yolunu tercih edenleri de asla tekfir etmediklerini kaydeder.

2. Sübuti Sıfatlar. Allah’ın zatına nisbet edilen ve O’nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Esma-i hüsnanın zati sübuti kısmını oluşturan bu sıfatlar müminin ubudiyyeti ile yüce yaratıcının rububiyyeti arasındaki ilgiyi ve ayrıca Allah-kainat münasebetini açıklığa kavuşturan kavramlardır.

Allah’ı nitelendirme konusunda esma-i hüsna merhalesinden sıfat merhalesine geçildiği erken dönemlerden itibaren alimler subuti sıfatlar meselesiyle ilgilenmeye başlamışlardır. Sünni kelam ekollerinin kurulmasından sonra subuti sıfatlar listesinden belli birkaç sıfatın tercih edildiği ve ilmi tartışmaların bunlar üzerinde yürütüldüğü görülmektedir. Dir (hay), bilen (alim), işiten (semi), gören (basir), güç yetiren (kadir), dileyen (mürid) ve konuşan (mütekellim) olmak üzere genellikle yedi sıfattan oluşan bu listenin tercih edilmesinin sebebi, öyle anlaşılıyor ki, telif ve öğretim kolaylığı sağlanması yanında belli bir problemi çözüme kavuşturmaktır ki o da kainatın yaratılış veya Allah kainat münasebeti problemidir. Çünkü Matüridi, Eş’ari, Kadi Abdülcebbar ve daha sonraki kelamcıların ve ayrıca muhafazakar alimlerin eserlerinde görüldüğü üzere kainatın müşahedesinden yaratıcının (sani’) subuti sıfatlarına istidlal etmek bunun açık delilini oluşturmaktadır. Buna göre sani’, her teologun kabul ettiği gibi hayat ve ilim sahibidir. Semi ve basir sıfatlarının Mu’tezile tarafından sistemin bütünlüğü düşünülerek alim sıfatına irca edilmesi her ne kadar Sünni alimler tarafından tepki ile karşılanmışsa da zaten esma-i hüsna listesinde benimsendikten sonra bunun sakıncalı görülmemesi gerekir. Alimin etkileyici değil sadece nesne ve olayların üzerinden bilinmezliği kaldırıcı bir özellik taşıması karşısında kainatın yaratılması ve yönetilmesi fonksiyonunu yürütecek diğer niteliklere de ihtiyaç hissedilmiştir. Onlar da kadir ve mürid sıfatlarıdır. Yaratıcının güç yetirmesinin (kadir), alternatiflerin ve zamanların hepsine eşit bir şekilde yönelmesi gerçeği karşısında, şüphe yok ki zamanlamayı sağlayacak ve alternatiflerle dolu kainatı açıklayacak bir sıfata daha gerek vardır ki o da müridden ibarettir. Mütekellim sıfatına gelince bu, kainat içinde sadece insana bahşedilmiş bir sıfattır. Akla ve seçme hürriyetine sahip kılınan insanın ilahi mesaja muhatap olması ve kendisinin de konuşma özelliğini taşıması, hiç bir yaratılmışa nasip olmayan erişilmez üç meziyetini teşkil eder.

Buraya kadar söz konusu edilen subuti sıfatlar siga bakımından da sıfat olan kelimelerdir. Naslarda da genellikle bu şekilde geçen (esma-i hüsna) bu gruba “manevi sıfatlar” denilmiştir. Sünni alimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarları da bir sıfat grubu sayarak Allah’a nisbet etmişlerdir. Hayat, ilim, sem, basar, kudret, irade ve kelamdan ibaret olan bu sıfatlara da “mana sıfatları” denilmiştir. Nazzam ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf gibi Mu’tezili kelamcılar zat-ı ilahiyyenin sadece tenzihi metotla nitelendirilebileceğini söylemek suretiyle subuti sıfatların her iki grubunu da reddetmiş, Ebu Haşim el-Cübbai ve Kadi Abdülcebbar, söz konusu sıfatları kabul etmekle reddetmek arasında yer alan üçüncü bir görüş ortaya koymuş, geri kalan Mu’tezile çoğunluğu ise manevi sıfatları benimsemiş, mana sıfatlarını ise reddetmiştir.

Bunlara göre manevi sıfatlar Allah’a nisbet edilirken zat ve sıfat aynı anda düşünüleceğinden ikisi arasında bir ayrım olmayacak, dolayısıyla uluhiyyet kavramında herhangi bir çokluğu (taaddüd)hatırlatmayacaktır. Buna karşılık, mesela “Allah alimdir” yerine “Allah’ın ilmi vardır” demek suretiyle mana sıfatları kullanılacak olursa insan zihnine her ikiside kadim olan “Allah” ve “ilim” kavramları gelecektir ki bu, kadimlerin çoğalmasını, dolayısıyla tevhidin zedelenmesini sonuçlandırır. Sünni kelamcılar Mu’tezile’nin bu titizliğini yersiz bulmuş ve söz konusu ayrımın sadece zihni bir fonksiyon olması sebebiyle herhangi bir taaddüdün meydana gelmeyeceğini söylemişlerdir. Sünni kelamcılara göre hay, alim, semi şeklinde türemiş kelimeler (sıfat kipleri) yoluyla düzenlenen sıfat grubunun Allah’a nisbet edilmesi halinde bunların kökünü oluşturan hayat, ilim, sem’grubunun da O’na nisbet edilmesi hem dil hem de mantık açısından zaruridir. Nitekim ilim, kelam ve kudret (kuvvet) sıfatları bu şekilleriyle de naslarda Allah’a nisbet edilmiştir. Ehl-i sünnet kelamcıları, zat-ı ilahiyyeye bir anlamda manalar katan sübüti-manevi sıfatların zatla münasebetini “zatın ne aynı ne de gayridir” şeklinde ifade etmişlerdir. Bu ifade ilk bakışta çelişik gibi görünürse de gerçekte öyle değildir. Çünkü onlar “sıfat zatın aynı değildir” derken, sıfatları zatla özdeşleştirmek suretiyle onların mevcudiyetini ortadan kaldıran bazı Mu’tezili kelamcılarla İslam filozoflarının hatasından, “gayri değildir” derken de sıfatı zattan ayırıp beşer seviyesine indiren hıristiyanların batıl inancından kaçınmak istemişlerdir. Bunun için söz konusu görüşte zat ile sıfat arasındaki münasebet ayrı ayrı açılardan ele alınmıştır.

Mu’tezile kelamcılarının çoğunluğu esma-i hüsnayı ve dolayısıyla manevi sıfatları kabul ettikleri halde “müstakil manalar” diye de anılan manevi sıfatlarını benimsemeyişleri, hiçbir zaman onların zat-ı ilahiyyeyi sıfatlardan tecrit (ta’til) ettikleri anlamına gelmediği halde muhalifleri tarafından Muattıla’dan olmakla itham edilmişlerdir. Onların hakiki temayüllerinin “sıfatları toptan reddetmek” olduğunu söylemek de tarafsızlıkla bağdaşmayan bir hüküm kabul edilmelidir.

Rü’yetullah terimiyle ifade edilen “Allah’ın ahirette görülebilmesi” konusu Mu’tezile ile Sünni alimler arasındaki tartışma noktalarından birini oluşturmuştur. Sünni alimler bir şeyin görülebilir olmasını onun var oluş özelliğine ve Allah’ın varlığından da şüphe edilmediği için, değişik kanunlara bağlı bulunan ahiret hayatında O’nun görülmesinin aklen mümkün olduğunu, nasların ise bunu açıkça ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Mu’tezile kelamcıları ve onların etkisiyle Harici-İbazi alimler ise ahiret aleminin de dünya kanunlarına bağlı olacağını ileri sürerek Allah'’n görülemiyeceğini savunmuşlar ve ilgili nasları kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Mu’tezile akılcılığını ve dönemlerine ait kültürün, gerçekten bambaşka bir alem olan ahiret hayatı için de geçerli kabul edilmesi metot bakımından isabetli görünmemektedir. Ayrıca onların bu metot uğruna diğer tartışmalı konularda göz önünde bulundurulduğu taktirde birçok nassı uzak yorumlara tabi tutmalarının tasvip edilmesi de kolay değildir. İbn Rüşd, Mu’tezile’nin rü’yetullahı inkar etmelerini şiddetle reddettikten sonra kelamcılar tarafından kullanılan ispat delillerini de zayıf bulduğunu ifade etmiş ve rü’yetin nur ismine bağlı olarak yapılacak izahlara ispat edilmesinin daha isabetli olacağını ileri sürmüştür.

Halku’l-Kur’an meselesi diye akaid literatüründe meşhur olan “kelam” sıfatı, muhafazakar alimleri, Sünni olan ve olmayan kelamcıların, yerli ve yabancı yazarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebü Duad ve arkadaşlarının çok yanlış bir tutumla bu fikri meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geçirmeleri konunun etrafında aşırı denebilecek taassupların oluşmasına sebep teşkil etmiştir. Öyle görülüyor ki ilahi kelamın ve bu arada Kur’an’ın kadim olmadığı manasındaki halku’l-Kur’an problemini, muhafazakar gruplar tarafından tıpkı Cehmi-Mu’tezili veya felsefi görüşlere taraftar olmak gibi bir itham ve karalama vesilesi haline getirilmek istenmiş ve birçok kişinin bu yolla mahkum edilmesine gayret gösterilmiştir. Yabancı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.

Kelamın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir.Çünkü hiçbir ilahi sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kur’an-ı Kerim mevcuttur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri inanan ve inanmayan birçok insanın şaşkınlık derecesindeki taktirini kazanan bu metin Allah’ın kelamı olarak O’nun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda insan tarafından okunmasına, ezberlenmesine, dinlenmesine ve yazılmasına elverişli olan maddi bir malzeme halindedir. Problemin bu özelliği dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edilmelidir. Bundan dolayı hicri I.yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak halku’l-Kur’an’ın da tartışma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı iddiaların aksine İslam dünyasında önce sıfat münakaşaları sonra da kelam sıfatlarına bağlı olarak halku'l’Kur'a’ meselesi ortaya çıkmış olmalıdır. Halku’l-Kur’an tartışmaları III.yüzyılda hız kazandığı halde bundan önce ve sonra yaşayan ve muhafazakarlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şahısların Kur’an’ın yaratılmış olduğu fikrini benimsemiş olmakla itham edilmesine fazla önem verilmemelidir.

Beşerin idrakine indirilmiş olan Allah kelamının ve dolayısıyla Kur’an’ın mahluk yani sonradan meydana getirilmiş (hadis) veya kadim olduğu problemine muhafazakar grup daima ilahi sıfatlardan olan kelam açısından bakış yapmış ve her fırsat gibi bunun da kadim olduğunu söylemiştir. Mu’tezile ise aynı probleme beşer idrakinin alanı içindeki tecellisi açısından bakarak onun hadis veya mahluk olduğunu savunmuştur. Her iki tarafın birbirlerini itham ediş noktalarında ve kendi tezlerini haklı çıkarmak için kullandıkları ispat şekillerinde itidalden ve ilmi ölçülerden uzaklaşmalar olmuştur.

Önemli insani problemler doğuracak kadar sertleşen Mu’tezile-Selefiyye tartışmaları karşısında ortaya çıkan üçüncü görüş meseleyi büyük çapta çözüme kavuşturmuşsa da taraflar sonraki dönemlerde bile bu görüşe iltifat etmemiştir. Bu yeni görüş kelamı “nefsi” ve “lafzi” olmak üzere ikiye ayırıyordu. Nefsi (veya zati) kelam diğer sıfatlar gibi Allah’ın zatı ile kaim bulunan, harf ve ses gibi beşeri hiçbir unsur taşımayan Allah’tan başka hiçbir varlık tarafından algılanması mümkün olmayan kelamdır ve kaimdir. Lafzi kelam ise nefsi kelamın beşer idrakine uygun olarak ses ve harfle ifade edilmiş ve dünya dillerinden birine çevrilmiş olan kelamdır, dolayısıyla mahluktur. Şüphe yok ki lafzı kelamı bu şekilde meydana getiren Allah’tır. Bu lafızlar (Kur’an metinleri) O’nun zatı ile kaim olan kelama delalet ettiği için yine Allah kelamıdır ve başka sözlerde bulunmayan özelliklere sahiptir.

Kelam probleminin çözümü konusunda bulunan bu mutedil metodun tarihçesine gelince, öyle anlaşılıyor ki bu şeref Hanefi-Matüridi ekolüne aittir. Çünkü Ebü’l-Hasan el-Es’ari gerek el-İbane’sinde gerekse diğer eserlerinde ayrım yapmadan Ahmed b.Hanbel’in görüşünü benimsediğini ifade etmiş ve kendisi de bu görüşü ispat etmeye çalışmıştır. Buna karşılık Ebu Hanife’nin el-Fıkhü’l-ekber’inde Matüridi’nin Kitabü’t-Tevhi’dinde bu ayrım açık bir şekilde göze çarpmaktadır. Eş’ari bile Ebü Hanife’nin Kur’an’ın mahluk olduğu görüşünü benimsediğini kaydeder. Hatta konuyu aynı mahiyette bakış yapan Halku ef'’li'’-ibad'’n müellifi Buhari'’i de aynı çizgideki müelliflerden kabul etmek gerekir. Eş’ari ekolünde ise söz konusu ayrımı Bakıllani’den itibaren görmekteyiz. Filozof İbn Rüşd de bu konudaki nefzi ve lafzı kelam ayrımını benimsemektedir.

3. Fiili Sıfatlar. Esma-i hüsna içinde Allah-kainat ve Allah-insan ilişkisini ifade edenlerin fiili sıfatları teşkil etmediklerini söylemek mümkündür. İmam-ı azam’dan itibaren Hanefi-Matüridi alimler fiili sıfatları diğerleri gibi kadim sayarak zat-ı ilahiyyeye nisbet etmişlerdir. Bu tür sıfatların hepsini “yapmak, yaratmak, oluşturmak” anlamına gelen tekvin terimiyle ifade etmişler ve bunu zatla kaim ve kadim bulunan sübüti sıfatlara sekizinci bir sıfat olarak eklemişlerdir. Selef alimleri de ilahi fiillerin zat ile kaim ve kadim sıfatlar olduğunu kabul etmişlerdir. Eş’ariler, ilahi fiillere müstakil bir sıfat statüsü tanınmasına gerek görmemişler, ilim sıfatına kudret ve iradenin de eklenmesiyle ilahi fiiller sisteminin tamamlanabileceğini kabul etmişlerdir. Buna göre fiiller doğrudan sıfat olmayıp ilim, kudret ve iradenin bir anlamda fonksiyonlarını temsil ettiğinden kadim değil hadistir ve pek tabii olarak zat ile kaim değildir. Mu’tezile kelamcıları ise irade ve kelam sıfatlarını da katmak suretiyle bütün fiili sıfatları hadis telakki etmiş ve zat ile kaim olmadığını söylemişlerdir.

Kader konusu bir açıdan fiili, bir açıdan da sübüti sıfatların en önemli meselesini oluşturmaktadır. Allah’ın ilim, kudret ve iradesi ile fiili sıfatlardan bahseden naslar, bu sıfatların aşkın varlığa layık bir şekilde yetkinliğini zaruri olarak vurgular, ilim, kudret ve iradesi sınırlı olan, yaratıp yönettiği kainata tam hakim olamayıp bilgi ve iradesi dışında da bazı işler cereyan edebilen bir tanrının İslamda’ki kusursuz tanrı anlayışıyla çelişeceği muhakkaktır. Diğer taraftan insan akla ve seçme hürriyetine sahip olup ihtiyari fiillerden hem dünya hayatında hem de ahirette sorumludur; iyi fiillerine karşılık mükafat, kötü fiillerine karşılık olarak da ceza görecektir. Şu da şüphe götürmez ki Allah mutlak adalet sahibidir. İşte bu noktada, kula ait ihtiyari fiillerin meydana gelişinde gerekli olan kudret ve irade Allah’a mı kula mı, yoksa her ikisine mi ait olduğu problemi ortaya çıkar. Kader veya kaza, olacak her işin vukuundan önce (ezelde) Allah tarafından bilinip planlanması ve bu plana göre zamanı gelince icra edilmesi ise bu işin meydana gelişinde kulun ne rolü vardır ve kul neden cezaya maruz kalacaktır?

Kader veya irade hüriyeti problemi hemen bütün düşünce sistemlerinde ve dinlerde mevcuttur. Semavi dinlerin konuya bakışı birbirinden farklı değildir. Bu gerçeğe rağmen İslam’daki kader probleminin, Peygamber’in konu ile ilgili fikirlerinin karışık ve çelişkili olmasından doğduğunu ileri sürenler olmuştur. Böyle bir iddiaya konunun tam olarak anlaşılmamasından veya bir art niyetten kaynaklanmış olmalıdır.

Kur’an’ı Kerim’de öteden beri müşriklerin kader meselesini istismar ettikleri, tevhide aykırı inançlar benimsemeyi ve ilahi buyruklara aykırı davranmaya Allah’ın iradesine bağlamak istedikleri, fakat bu yersiz iddialarında bile samimi olmadıkları ifade edilir. Tirmizi ve Ahmed b.Hanbel’in rivayet ettikleri hadislere göre kader meselesi ashap arasında da tartışılmak istenmiş, fakat Hz.Peygamber bu tür tartışmaları menetmiştir. Kader problemi fetihlerin yayılmasını takip eden yıllarda, ashabın son dönemlerinde sıfat münakaşalarıyla birlikte ortaya çıkmıştır. İlk aşırı görüş Ma’bed el-Cüheni tarafından kaderin inkarı, yani insanlara ait ihtiyari fiillerin oluşmasında ilahi müdahalenin bulunmadığı ve fiillerin tek başına kulun kudret ve iradesiyle oluştuğu şeklinde ortaya çıkmıştır. Daha sonra Mu’tezile tarafından benimsenen bu görüşün ilmi bir zemine dayandırılmasına çalışılmıştır. İkinci aşırı görüş Cehm b.Safvan tarafından ileri sürülmüştür. Buna göre fiillerin oluşmasında insana ait bir fonksiyon söz konusu değildir. Her şey ilahi kudret ve iradenin tesiriyle meydana gelmektedir. Ashap, tabiin ve ilk dönem muhafazakar alimleri genel prensip olarak kader münakaşasına girmek istememişlerdir. Onlar, Allah’ı yetkin sıfatlarla nitelendirmeye özen göstererek O’nun ilim, kudret ve iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemiyeceğini ısrarla belirtmişler, bununla birlikte, kişinin ihtiyari fiillerinde icbar altında bulunmadığını ve dolayısıyla sorumlu olduğunu da ifade etmişlerdir.

Ebü’l-hasan el-Eş’ari, kaderi benimseyen Mu’tezile ekolünden ayrıldıktan sonra ilk eseri olduğu anlaşılan el-İbane’nin mukaddimesinde eski fikir arkadaşlarını ağır bir dille tenkide tabi tutmuş ve pek tabii olarak kader konusuna da tenkit listesinin içinde yer vermiştir. Eş’ari, eski kanaatinin aksini benimseyerek sisteminde ilahi iradeyi tam manasıyla hakim kılmış, fakat sorumluluğa esas teşkil edecek ve ilahi adaleti gerçekleştirecek kula ait iradeyi ihmal ederek bir anlamda cebir sonucuna ulaşmıştır. Gerçi o tam bir cebir aşırılığından kurtulmak için “kesb” adıyla kula da rol vermek istemiş, fakat bu, sistemin içinde önemli bir fikir unsuru oluşturamamıştır. Sünni ilahiyyat tarihinde kader konusunu hem ilahi hem de beşeri yönü ile ilk olarak ele alan ve Allah’ın yetkin sıfatları ile birlikte kulun dini, hukuki ve ahlaki sorumluluğunu nakli ve akli delillerle temellendirmeye çalışan her halde Ebü Mansür el-Matüridi olmuştur. Sünni kelam ekolleri gelişme dönemlerinde kader problemiyle hayli meşgul olmuşlar, bu arada Eş’ari kelamcılar zaman zaman Matüridiler’in yaklaşımını beğenmişlerdir. Mu’tezili kelamcıları probleme kulun sorumluluğu açısından bakış yaparak Allah’ın ilim, kudret ve irade sıfatlarının alanlarını sınırlandıran bir anlayışa sahip olmuşlardır. O, olacak şeyleri fiilen vuku buluşlarına bağlı olarak bilir. İradesi emrine bağlıdır ve kötülüğü emretmediğine göre ona iradesi de şamil değildir. Allah’ın kul için uygun olanı yaratması gereklidir. Eş’ari alimleri ise kaderi Allah’ın ezeli iradesi esasına bağlamışlardır. Onlara göre her şey ezelde ilahi irade çerçevesinde karar altına alınmıştır ki bu O’nun “kaza”sıdır. Kader ise karar altına alınan şeylerin zamanı gelince Allah’ın emri ile var olmama halinde var olma haline geçiş planından ibarettir. Ancak bu geçiş belli melekelere sahip bulunan insanın elinde gerçekleşmektedir.

Hanefi-Matüridi alimlerinin geliştirdiği sistemden anlaşıldığına göre kader, kainatta olacak her şeyin ezelde Allah tarafından bilinmesi, kaza ise zamanı gelince onların varlık sahasına çıkmasının sağlanmasıdır. İnsana ihtiyari fiilleri serbestçe yapma gücünü veren Allah’tır; fakat fiilleri veya kötü kılan insanın kendisidir. Çünkü o, gücünü iyiye de kötüye de kullanma serbestliğine sahiptir. Allah’ın fiilen adil olduğu şüphesizdir. Ancak Mu’tezile kelamcılarının iddia ettiği gibi adil olmasının gerekliliğini O’na nisbet edemeyiz; çünkü adalet nisbi bir kavramdır ve ayrıca aşkın varlık olan Allah için gereklilik söz konusu değildir. Nesne ve olayların yapısında akıl tarafından idrak edilebilecek iyilik veya kötülük özelliği vardır. Allah’ın emrettiği şeyin iyi, yasakladığının kötü olması, O’nun emir veya yasağından ötürü değil o şeyin kendi yapısı sebebiyledir. Eş’ari görüşünün aksine, kul güç yetiremiyeceği şeyle mükellef tutulmamıştır.

Kader konusu, bir yandan başta ilim olmak üzere Allah’ın sübüti ve dolayısıyla fiili sıfatlarını, bir yandan da insanın sorumluluğunu ilgilendirmektedir. O halde asıl problem aşkın varlıkla olmayan varlık arasındaki münasebetin tam anlamıyla idrak edilememesinden doğmaktadır. Kaderin ilahi sıfatları ilgilendiren yönü meselenin teorik kısmını oluşturur ki kişinin iman alanına girmektedir. Buna göre insan Allah’ın bütün sıfatlarına hiçbir sınırlandırma koymadan inanmak mecburiyetindedir. Konunun sorumlulukla ilgili kısmına gelince, kişi bu noktada pratik hayatını sürdürürken takip ettiği metodu benimsemelidir. Bu da insanın hür olduğuna inanması realitesinden ibarettir. Normal olarak her insan teşebbüs gücüne sahiptir ve başarmak için birçok yollara başvurmaktadır. İnsan gücünün sınırları içinde kalmak şartıyla girişilen işlerde azımsanmayacak derecede engellerle de karşılaşılır, fakat bunların aşılması için daima çaba sarfedilir. Takip edilen yolla başarının elde edilemiyeceği kanaatine varılınca başka çarelere başvurulur. İşte bu realite, insanın hür olduğuna inandığını ve pratik hayatını buna göre düzenleyip sürdürdüğünü ispat etmektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde kişinin “kendi işlediği fiil”den dolayı hesaba çekileceği ifade edilirken pratik hayatın bu realitesi vurgulanmaktadır. Bu açıdan bakıldığı taktirde kader münakaşasının gereksiz, realiteye aykırı ve verimsiz bir spekülasyon olduğunu söylemek lazımdır. Peygamber’in kader tartışmasını menetmesinim sebebi de bu olmalıdır. Şu halde kişi iman hayatı açısından Allah’ın bütün yetkin sıfatlarını kabul etmeli, kendisinin bütün yetenek ve davranışlarıyla O’nun ilim, kudret ve irade sınırlarının içinde olduğunu bilerek O’na teslim olmalıdır. Pratik hayat açısından ise insan olarak nasıl ki hemcinslerine karşı sorumlu olduğunu, bundan kurtulmak için hiçbir mazerete sahip bulunmadığını benimsiyorsa aynı şuurla Allah’a karşı da sorumlu olduğunu benimsemelidir.

Sonuç olarak Allah’ın sıfatları konusunda şu da söylenmelidir ki, çeşitli mezhep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanların benimsediği Tanrı fiilen var olan, kainatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Sahih olan nasların O’na nisbet ettiği nitelikleri bütün müslümanlar, kulluk duyguları ve teslimiyet şuuru içinde kabul etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zatla olan münasebetinin tesbit edilmesi konusunda İslam tarihi boyunca farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hareketleri bundan sonra da devam edecektir. Ancak müslümanların arasında ne önemsenecek derecede antropomorfik bir inanç, ne de niteliklerden yoksun kılınmış pasif bir tanrı anlayışı mevcuttur. Esma-i hüsnanın incelenmesi sırasında görüldüğü üzere İslam’ın sunduğu Allah mefhumunu aşkın bir varlık olmakla birlikte insana ve kainata karşı ilgisiz değildir. O kainatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allah’tır. O mutlaktır, aşkındır; insan ise her yönden kusurlu, ihtiyaçlarla yüklü ve sonlu bir varlıktır. İkisi arasında ilginin kurulması için O’nun aşkın niteliğinden sıyrılıp insana benzemesine veya insan biçiminde maddileşmesine gerek yoktur. Aksine bu ilginin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün psikolojik muhtevasıyla maddilikten sıyrılmaya ve O’na yükselmeye çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez insanın maddi varlığına son verecektir. Kur’an-ı Kerim’de güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla birlikte bütün kainatın Allah’a secde ettiği, insanların ise bir kısmının buna katıldığı, diğer kısmının hüsranda kaldığı ifade edilmiştir. Dünya hayatında iken ölümsüzlüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mutluluğu için hazırlananlar, bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini uzatmalıdır.

ÇAna Sayfa