Allah / Varlığı

Allah’ın varlığı ve birliği konularında Kur’an-ı Kerim’in taşıdığı üslüp ve kullandığı deliller, bu hususların, selim yaratılışı bozulmamış insanlar tarafından tabii olarak bilinip benimseneceği esasına dayanır. Bundan dolayı olmalı ki konuyla ilgili ayetler genellikle soru şeklinde, yahut hayret bildiren uyarı ve kınama niteliğinde ifadeler taşır. Allah’ın varlığıyla ilgilenen ilahiyatçı ve düşünürler genellikle konunun özelliği üzerinde durarak O’nun varlığını ispat etmenin (isbat-ı vacib) mümkün olup olmadığını tartışmışlardır. Kur’an-ı Kerim O’nun alemin yaratıcısı ve devam ettiricisi olduğunu ifade ederken (evvel ve ahir) bir bakıma apaçık bir bakıma gizli (zahir ve batın) olduğunu da söylemişlerdir. O, varlığını, birliğini, olgun niteliklere sahip bulunduğunu tabiatın birçok nesne ve olayının göstermesi bakımından apaçık fakat zatının duyu organlarımızla idrak edilmesi bakımından gizlidir. Zat-ı ilahhiyenin dünya hayatı şartları içinde insan tarafından duyularla idrak edilemiyeceği, ahirette ise bu idrakın gerçekleşeceği konusunda İslam bilginleri bazı görüş ayrılıkları bir yana fikir birliği içindedirler. İbn Melka’nın da belirttiği gibi, yüksek derecede bir var oluş gözün idrakine engel teşkil eder; göz önce zayıf ışıkları, alıştıkça daha kuvvetlisini görebilir. Bunun gibi dünya hayatında yüce yaratıcının varlığını gösteren işaret taşlarını görebilen gözler, ahirette O’nu doğrudan idrak edebilecektir.

Allah Teala’nın zatı duyularla idrak edilemediğine göre O’nun varlığını herkesin kabul etmeye mecbur kalacağı tarzda ispatlamanın mümkün olmadığını söyleyebiliriz. Aslında beş duyunun sağladığı bilgiler dışında bir bilgi ve gerçeklik alanının bulunmadığını ileri süren pozivitistler de dahil olmak üzere bütün insanlar, şahsi tecrübelerinin dışında kalan birçok hususu ön yargılarla, yani onların gerçekliğine inanarak hayatlarını sürdürürler. Ne varki yüce bir tanrının mevcudiyetinin kabul edilişi, yakın ve uzak vadeli hayatımızda büyük etkiler meydana getireceği için zayıf iradeli kişileri bir anlamda rahatsız eder. Bu açıdan bakıldığında “inanmak”, akıldan çok iradenin fonksiyonu olarak gözükür, Kur’an-ı Kerim’de inkar yoluna sapan tiplerin, “öz varlıkları kabullendiği halde zulüm ve kibir yüzünden” inkar yolunu seçtikleri ifade edilir. Şu halde Allah’ın varlığına inanılması, dolayısıyla iman ve din hayatının başlaması zihni faaliyetin yanında gönlün de harekete geçmesi ve iradenin eğitilmesiyle mümkün olmaktadır. Şunu da belirtmek gerekir ki iman ve onun temelini oluşturan Allah’ın varlığı konusu, “iki kere iki dört eder” ölçüsünde kaçınılmaz bir sonuç olsaydı tercihe dayalı bir değer taşımaz, ceza veya mükafatı gerektirmezdi. Ayrıca semavi dinlerin büyük bir değer verdiği insanın ve onu diğer canlılardan ayıran seçme hürriyetinin üstünlüğü de kalmazdı.

Kainatı yaratan ve idare eden yüce bir tanrının varlığını ispat etmenin güçlüğü yanında onu yok saymanın da güçlükleri yok mudur? Büyük bir değere sahip bulunan insanın bu durumda hissettiği yanlızlığın doğuracağı bunalım bir yana bu ikinci alternatif varlık ve oluş problemine bir açıklık getirmeyecektir. Uçsuz bucaksız kainatın yegane şuurlu varlığı olarak gözlenen insanın, bir parçasını oluşturduğu bu kainatın “nasıl yaratılıp idare edildiği” sorusuna, ya “bu konuyu hiç düşünmeyin” tarzında karşılık verilecek veya meteryalist bazı açıklamalar yapmak mecburiyetinde kalınacaktır. İnsan için düşünmemek, kişiliğinden ve hürriyetinden yoksun kalmak demektir. Yaratılış tesadüf, evrim ve benzeri meteryalist teorilerle açıklanması denemeleri ise daima akıl ve vicdanı tatmin etmekten uzak kalmış, ilerleyen pozitif ilimlerden de destek görmemiştir.

Allah’ın varlığı konusunda Kur’an-ı Kerim’in benimsediği metot, öyle görünüyor ki “insana saygı” şeklinde ifade edilebilecek olan Kur’an felsefesinden kaynaklanmıştır. O, evrenin merkez varlığı kabul ettiği insanın gerek ferdi yücelişinin gerekse hemcinsleriyle olan münasebetlerinin insani değerlere uygun bir şekilde gelişmesinin ancak Allah’a bağlılıkla mümkün olabileceğini ve bu bağlılık duygusunun onun yaratılışında mevcut olduğunu kabul etmiştir. İnsanın ve cinlerin yaratılış hikmetini ifade eden ayette (ez-Zariyat 51/56) yer alan kulluk mefhumu (li ya’budün) nasıl yorumlanırsa yorumlansın, Allah’a bağlanmak kavramı daima vazgeçilmez bir unsur olarak kendini hissettirmektedir. “Fıtrat delili” diye adlandırılan ve Kur’an-ı Kerim’de ebedi bir teşbih ile tavsir edilen (bk.el-A’raf 7/172; Elmalılı, III. 2323-2335) inanma yeteneği tabii olarak her insanda vardır. Ancak insani güç ve değerlerden habersiz olma (gaflet), gerçeğe karşı direnme (gurur ve kibir) gibi dengesizlikler, inanma duygusunu köreltip manevi değerleri örtebilir. Zaten “iman”ın zıddı olan “küfr”ün asıl anlamı da örtmekten ibarettir. Nitekim gaflet ve zaaf göstermenin mümkün olmadığı hayatın fevkalade nazik, ciddi ve tehlikeli anlarında hemen herkes yaratılışının gereği olan Allah’a sığınır, ondan yardım diler. İnsanın yaratılışında zaten mevcut bulunan bu temel özellikler karşısında Kur’an’a düşen, kişiyi uyarmak, hatırlatıcı ve yol gösterici bir rol oynamaktır.

Kur’an’da Allah’ın varlığıyla ilgili olarak kabul edilebilecek bir ayette (Fussılet 41/53) O’nun hak olduğunu ispat eden belgelerin hem dış dünyada hem de insanın kendi içinde bulunduğu ifade edilir. Bu ayetin ışığı altında ikiye ayırabileceğimiz ispat ayetlerinin ilk grubuna girenler insanın fizyolojik ve özellikle psikolojik yapısını konu edinir. İkinci gruba girenler de mükemmel bir düzen içinde yer alan dünyanın hayat taşıması ve insanın barınması için elverişli olması, canlılar için çok önemli olan su ve ateş gibi unsurları bulundurması, bitkileri ve hayvanlarıyla insanı beslemesi, dünyanın etrafını saran atmosfer, diğer gezegenlerin sahip olduğu fevkalade düzen ve ahenk gibi konuları işleyerek bütün bunların gören göz, düşünen akıl ve ibret alan gönüller için Allah’ın varlığı ve birliğinin belgeleri olduğunu ifade eder.

Hz.Peygamber’in ilk muhatabları yüce bir tanrının varlığını kabul ediyordu. Bu sebeple Asr-ı saadet’te ve onu takip eden ashap döneminde Allah’ın varlığı, birliği, insan ve kainatla münasebeti gibi konuları müessir ve birleştirici üslübuyla dile getiren Kur’an beyanlarının dışında müstekil bir ispat çalışmasına ihtiyaç duyulmamıştır. Fetihlerin genişlemesiyle İslam dünyasının sınırları içine giren çeşitli fikir akımları Allah’ın varlığı konusunu da tartışma gündemine getirmiş olabilir ki hicri II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren bilginler meseleye önem vermeye başlamışlardır. Bilinen ilk çalışmalar, yüzyılın hemen başlarında Mu’tezile bilginlerinden Ca’d b.Dirhem ve Cehm b.Safvan’a, daha sonra da Ebu Hanife’ye aittir. Ca’d ve Cehm’den günümüze kadar gelen eser bulunmamaktadır. Ebü Hanife’ye gelince, onun risalelerinde konu ile ilgili olarak yer alan görüşlerini Beyazizade Ahmed Efendi’nin eserinde toplu halde görmek mümkündür. Ebü Hanife’ye göre peygamberlerin irşadı ulaşmasa bile insan aklını kullanarak kendisinin ve tabiatın bir yaratıcısı olduğunu bulmalıdır. O, engin denizin ortasında azgın dalgaların ve sert rüzgarların çevrelediği bir geminin kaptansız yolunu bulamayacağı örneğini, canlıların üreme şeklini, tabiatta gözlenen değişerek yenilenme olayını ispatlayıcı deliller olarak sayar. Ve böylece nakli metotdan akli metoda geçişin ilk örneklerini vermiş olur. Eş’ari de Ebü Hanife gibi daha çok Kur’an’dan malzeme alarak bir yönüyle hudüs, bir yönüyle de nizam deliline benzeyen ispatlar yapar. Kitabü’t-Tevhid adlı eseri ve hatta Te’vilatü’l-Kur’an’ı ile Sünni kelamın en erken ve en güzel örneklerini veren Ebü Mansür el-Matüridi, Allah’ın varlığını nesnelerin yaratılmışlığı ile ispat eder. Evreni oluşturan nesnelerin ve onların taşıdığı özelliklerin ki ona göre bunlara araz yerine sıfat demek daha isabetli olur, yaratılışı ise bilgi vasıtalarımızın her üçü ile de sabittir. Matüridi muhtelif ayetlere işaret ederek naklin, evrenin yaratılmış olduğunu bize haber verdiğini ifade ettikten sonra duyular yoluyla elde edilen delillere geçer. Ona göre duyu organlarımızla cisimlerin ihtiyaç içinde bulunduğunu ve devamlı değişikliğe maruz kaldığını gözlemekteyiz. Başkasına muhtaç olan ve değişen her şey kadim olmayıp yaratılmıştır. Aklımız da söz konusu özellikleri taşıyan hareket ve sükündan uzak kalamayan kainattaki nesnelerin yaratılmış olduğunu, her yaratılmışın da bir yaratıcısının bulunduğunu kabul eder.

Gerek kelam gerekse felsefe cephesiyle İslam düşüncesinde şöhret bulan hudüs, imkan ve nizam delillerini ele almadan önce Kindi ve Farabi’de görülen imkan ve nizam delilleri dışında bazı ispat şekillerine kısaca temas etmek gerekir. İslam düşünce tarihinde Mu’tezile kelamından felsefeye geçiş döneminin temsilcisi olan Kindi, felsefi risalelerinde Allah’ın varlığını ispat eden çeşitli deliller kullanmıştır. Bunlardan biri, evrenin yaratılmış olması esasına dayanan hudüs delillerdir, ancak bu delil kelamcılarınkinden farklı bir şekilde işlenerek sunulmuştur. Filozof, muhtemelen kendisinden tercümeler yaptığı matematikçi Öklid’den de faydalanarak fiilen var olan ve evreni oluşturan cisimlerin, dolayısıyla evrenin sonsuz olamayacağını, sonsuz olmayan bir şey için de yaratılmamışlığın söz konusu edilemiyeceğini ispatlamaya çalışır. Kindi, başka bir ispat denemesinde önce nesnelerde hem birlik hem de çokluğun bulunduğunu, ihtimalleri bertaraf eden bir düşünce sistemiyle ortaya koyduktan sonra birlik ve çokluk karekterleri arasında bir uyumun mevcut olduğunu, bunun da dış müessirle gerçekleşebileceğini ifade eder.

Farabi’ye gelince o, Aristo’ya ait olduğu bilinen hareket delilinden başka nizam delili içinde düşünülebilecek olan inayet delilini, ayrıca kendisinden bir buçuk asır sonra yaşayan meşhur hıristiyan ilahiyatçısı Saint Anselme’nin kullanacağı “ekmel varlık” delilini kullanmıştır. Genel olarak İslam dünyasında başvurulan İsbat-i vacib delillerini şu şekilde sıralayabiliriz:

a. ) Huddüs Delili. 

Evrenin yaratılmışlığı ve her yaratılmışın bir yaratıcının olacağı esasına dayanan hudüs delili, Kur’an’ın ilk inen ayetinde (el-Ahlak 96/1) itibaren birçok yerinde “hudüs” kelimesi kullanılmadan da olsa tekrar edilmiştir. İbn Rüşd’ün ihtira’ diye adlandırdığı bu delil, gözle görülen ve ayrıca varlığı kabul edilen canlı cansız bütün kainatın Kur’an’da genellikle “semavat, arz ve ikisinin arasındaki şeyler” olarak zikredilirler - kendi kendine var olmayacağı ve mevcudiyetini sürdüremiyeceği konusunu bol örneklerle işler. Ancak kelamcılar arasında yaygın olan, cevher ve araz esasına dayalı hudüs delili bundan farklıdır. İlk defa Mu’tezile bilginleri tarafından kullanılmaya başlandığı bilinen hudüs Bakıllani’nin eserlerinde ayrıntılarıyla yer almış, ondan sonra gelen Sunni ve Mu’tezili kelamcılar farklı kompozisyonlarla da olsa aynı delili tekrar etmişlerdir.
Cevher ve araz esasına dayalı hudüs delilinde, kainatı oluşturan bütün cisimlerin bir öz (cevher) ile bu özün taşıdığı vasıflardan (arazlar) meydana geldiği kabul edilir. Arazlar ancak cevhere bağlı olarak varlığını hissettiren renk, hareket gibi vasıflardan ibaret olup zamanın her iki yönü açısından da süreksizdir. Cevherler hiçbir zaman fiilen arazlardan ayrı olamayacağından arazlar gibi onlar da süreksizdir. O halde cevher ve arazlardan oluşan cisimler, dolayısıyla cisimlerden oluşan evren hem geçmiş hem de gelecek açısından süreksizdir, yani yaratılmış ve fanidir. Her yaratılmışın, yaratılmış özelliği taşımayan bir yaratıcıya muhtaç bulunması ise aklın kaçınılmaz bir şekilde benimseyeceği bir husustur.
Klasik kelam kitaplarında asırlar boyunca yer alan hudüs deliline İbn Rüşd’den itibaren bazı tenkitler yöneltilmiştir. Gerçi ondan önce İbn Sina hudüsü zayıf bir delil olarak nitelendirilmiş. Fakat İbn Sina’nın tenkidi delilin kuruluşundan çok ispat metoduna yöneliktir. Ona göre seçkin insanlar rableri için başka şeyleri (cisimlerin yaratılmışlığını) şahit getirmezler, bilakis gerçeklerin ispatı için bizzat rablerini şahit tutarlar. İbn Sina Allah’ın varlığını ispat etmek için imkan delilinin kullanılmasını teklif eder. İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin cevher ve araz esasına dayanan hudüs deliline yönelttikleri tenkitler, bu delilin Kur’an metoduna uymayışı, kullanışlı olmayışı, kesinlik arzetmeyen önermelerden meydana gelişi noktalarında yoğunlaşır. Aslında kelamcılar ispat konusunda Kur’an’ın kullandığı hudüs delilini göz ardı etmemiş, sadece değişik bir metotla aynı sonuca ulaşmanın denemesini yapmak istemişlerdir. Ancak bunun güç anlaşılan dolambaçlı bir istidlal tarzı olduğu da kabul edilmelidir. Wensinck gibi bazı yazarlar tarafından ileri sürülen ve hudüs delilinin Aristocu-Thomasçı delile benzerliğini dile getiren görüş, Macid Fahri’nin de belirttiği gibi isabetli değildir. Çünkü Aristocu-Thomasçı delil evrenin ezeliyetine dayandığı halde kelamcıların delili tamamen buna ters düşen bir bakış açısına sahiptir. Özellikle pozitif bilimlerin verilerinden faydalanarak düzenlenen yeni ispat deliller, felsefi karakter taşıyan hudüs anlayışına değil Kur’an metoduna yaklaşmaktadır. Bu tür deliller tabiatı oluşturan maddelerin başlangıç döneminden çok sona erişe (fani oluşa) üzerinde durmakta, bazı maddelerin yavaş veya hızlı bir şekilde yok olmaya yüz tutmasına bakarak gelecek açısından sonlu olan maddenin başlangıç açısından da sonlu olmasının ve madde özelliği taşımayan yüce bir varlık tarafından yaratılmış bulunmasının gereğini ortaya koymaya çalışmaktadır.

b.) İmkan Delili. “Mevcud”u, varlığı kendinden (vacip) veya başkasından (mümkin) olmak üzere iki kategoride düşünen ve evrenin “mümkin” özelliği taşıdığını benimseyen imkan delilinin bazı ip uçlarını, hicri III. (IX.) yüzyılın ilk yarısında yaşayan Kindi’nin teolojisinde bulmak mümkündür. Fakat bu delil tam olarak Farabi, daha sonra da İbn Sina tarfından ortaya konulmuştur ve İslam literatürüne mal edilmiştir. Kelam bilginleri felsefe ile ilgilendikten sonra imkan delilini de kullanmaya başlamışlardır. Aslında hudüs ve imkan delilleri kuruluşları itibariyle birbirine benzemektedir. Bu sebeple bazı araştırmacılar imkanı hudüsun bir başka şekli olarak kabul etmekte ve imkanın da erken dönemlerden itibaren kelamcılar tarafından kullanıldığını söylemektedir. Tesbit edildiği kadarıyla imkan deliline eserlerinde ilk defa yer veren kelamcı Şehristani’dir. Fahreddin er-Razi ve daha sonraki kelamcılar bu delilin varyantları üzerinde durmuşlardır.
İmkan delilinin hedefi bir vacibin mevcudiyetini ispat etmektir. Vacip, “varlığı kendinden olup başkasına muhtaç bulunmayan” demektir. Bunun karşıtı mümkindir ki “var olmak için başkasına muhtaç bulunan” anlamına gelir. Evren, bir kısmını duygularımızla idrak ettiğimiz, bir kısmını da başka yollarla bildiğimiz nesnelerden oluşur. Bu nesneler ya vacip veya mümkindir. Gözlediğimiz bütün nesneler imkan (başkasına muhtaç olma) özelliği taşıdığına göre tabiatı oluşturan diğer parçalar da aynı nitelikte olmalıdır. O halde tabiat mümkindir, ona varlık veren ve fakat mümkin özelliği taşımayan bir sebep bulunmalıdır; o da varlığı zorunlu olan Allah’tır.
Hudüs ve imkan delillerinde kainatın yaratılmış (hadis) veya var olmak için başkasına muhtaç (mümkin) olduğu ispat edildikten sonra, bunun mantıki bir sonucu olarak her hadisin bir muhdisi (yaratıcı) veya her mümkinin bir sebebi (illet, vacip) bulunduğunu kabul etmek gerekir. Her iki delilin aynı mahiyette olan bu ikinci şıkkının insan aklınca zaruri olarak benimsenecek bir gerçek olduğu söylenmekle birlikte yine de ileri sürülecek bazı itirazlar söz konusudur. Bu tür itirazlar devir ve teselsülin iptaliyle cevaplandırılmaktadır.

c.) Nizam Delili. Tabiatta fevkalede hassas ve ince bir nizamın hakim olduğu, bunun kendiliğinden veya şuursuz maddenin icadıyla meydana gelmeyip yüce vasıflara sahip tabiat üstü bir varlığın yaratması ve devam ettirmesiyle mümkün olabileceği esasına dayanan nizam delili, eski çağlardan itibaren günümüze kadar düşünürlerin dikkatini çekmiştir. Kur’an’ı Kerim’de çokça kullanılan, filozof İbn Rüşd tarafından hikmet ve inayet diye adlandırılan delil, Kur’anı bir delil olarak erken dönemlerden başlamak üzere İslam bilginlerinin ilgisini çekmiştir. IV. (X.) yüzyıl bilginlerinden Mutahhar b.Tahir el-Makdisi’den itibaren de kelami bir delil niteliğinde ele alınarak geliştirilmiş, hakkında müstakil eserler kaleme alınmıştır. Temelde tabiatın gözlenmesine ve dolayısıyla deneye dayanan nizam deliline hıristiyan skolastikleri pek az ilgi göstermesine rağmen çağımız Batılı teolog ve araştırmacıları son derece önem vermektedirler.
İnayet, hikmet, itkan ve gaye diye de adlandırılan nizam delilini mantıki bir kıyas halinde şöyle ifade etmek mümkündür: “Kainat birbirine uygun bir sebepler ve gayeler sistemi arzeder; böyle bir sistem ancak alim ve akıl bir yaratıcının (illet-i zişuür) eseri olabilir, o halde kainat alim ve akıl bir yaratıcının eseridir ki bu Allah Teala’dır.” Görüldüğü gibi nizam delili, tabiatın kuruluş ve işleyişini incelemek suretiyle tesbit edilecek olan olağan üstü ince hassas dengelerin önceden belirlenen bir gayeye yönelik olduğu, plan ve gayenin bulunduğu yerde planlayıcı ve hedef belirleyicinin bulunmasının zaruri olarak benimsenmesinin gerektiği düşüncesine bağlıdır. Eskiçağ’ların meteryalistlerinden bu yana nizam deliline çeşitli tenkitler yöneltilmiştir. Kant gibi bazı ciddi düşünürlerin bu delili fevkalade taktir etmekle birlikte yönelttikleri tenkitler bir yana, materyalist düşüncenin delile karşı ileri sürdüğü görüşler, tabiattaki olağan üstü düzeni incelemekle meşgul olan pozitif bilimlerin ilerleyişi karşısında önemini büyük çapta kaybetmiştir.

d.) Fıtrat Delili. Kur’an’ı Kerim Allah’ın varlığını, insanlar tarafından tabii olarak kabul edilecek bir konu olarak telakki eder. Hem İslam alimleri hem de Batı düşünürleri, tarih içinde gelip geçen milletlerin incelenmesinden çıkarılan sonuçlara göre, genellikle her milletin bir tanrı inancına sahip olduğunu tesbit etmişler, buna bağlı olarak selim yaratılışını ve sağ duyusunu koruyabilmiş insanların yüce bir tanrının varlığını tabii olarak benimseyeceğini söylemişlerdir. “Kabül-i amme” veya “fıtrat-i selime” diyebileceğimiz bu delile erken dönemlerde dikkat çekenlerden biri de Mutahhar b. Tahir el-Makdisi’dir. Ona göre ırkları, ülkeleri, dil, din ve felsefeleri değişik olmasına rağmen belli bir seviyeye ulaşabilmiş bütün milletler evrende hakim bir yaratıcının eserlerini gördüklerinden şüphe etmemişlerdir. Buna göre ezeli bir yaratıcının varlığını, yeterli akli kapasiteye sahip bütün insanlar daima zaruri olarak kabul etmişlerdir. Bu yüce yaratıcıya her zaman tapınılmış, her dilde bilinmiş, her lisanla anılmıştır. Her insan Allah’ın varlığını içinde hisseder. İnkarın doruk noktasına ulaşmış kişinin bile büyük bir felaketle karşılaştığı zaman taşa, toprağa veya ağaca sığındığı görülmemiştir. Makdisi, bütün insan topluluklarının dillerinde Allah’a mahsus isimlerin bulunduğunu da kaydederek çeşitli örnekler verir.
Kur’an-ı Kerim herkesin, hatta her şeyin Allah’ı ululadığını ifade ederek fıtrat deliline dikkat çekmiş,ayrıca semavi dinlerin ortak noktasını oluşturan Hanif inancının, Allah tarfından insan türünün yaratılış özelliklerinden biri kılındığını ve bunun asla değiştirilemiyeceğini haber vermiştir. Şu halde inançsızlık (cahd) sapma ve dejenerasyondan başka bir şey değildir. Bu durum Kur’an’da ifk kelimesiyle ifade edilmiştir. Ragıp el-İsfahani ifki, “herhangi bir şeyi, olması gerekenden başka yöne çevirmek” diye manalandırır ve bunun inançta haktan batıla, sözde doğrudan yalana, fiilde de güzelden çirkine çevrilmek şeklinde gerçekleştiğini ilave ederek ayetlerden örnekler verir. Mü’min suresinin 56-57. ayetlerinde, ilahi gerçekler karşısında ellerinde önemsenecek bir delil olmadan tartışanlardan söz edilirken, onların gönüllerinde hiçbir zaman tatmin edemiyecekleri bir kibir bulunduğu, aslında kainatın insan dışındaki parçalarını yaratmanın insanı yaratmaktan daha muzzam bir olay olduğu ifade edilir. Aynı surenin 62-63. ayetlerinin meali şöyledir: “İşte her şeyin yaratıcısı olan rabbiniz Allah budur. O’ndan başka Tanrı yoktur. Nasıl aldatılıp döndürülüyorsunuz! Allah’ın ayetlerini - bile bile - inkar edenler hep böyle döndürülmüşlerdir.” Sağ duyu ve tabii yaratılışa aykırı olarak Allah’ın inkar edilmesi, Kur’an’da kibir, inat, zulüm, zorbalık, nankörlük ve saptırıcı dış etkenlerin tesiri altında kalmak gibi faktörlere bağlanır. Ayetlerimizi, sadece o selim yaratılış ahdini bozan nankörler, hem de bir inat uğruna inkar ederler”.

e.) Tasavvuf Metodu. Süffiye, dini hayat konusunda akıldan önce kalbe rol vermek istemiştir. Onlara göre bedene bağlı, arzuların asgari seviyede yerine getirilmesi, ruhi güçlerin samimiyet ve ısrarla dini konulara yöneltilmesi sonunda keşf denen vasıtasız bilgi ve tanıma yolu doğar, Allah ancak bu yolla bilinir veya tanınır. Gazzali’nin, akıl yolunu yıllarca denedikten sonra bunu terkedip keşf ve ilham metodunu beminsediği kabul edilir. Muhyiddin İbnü’l-Arabi’nin, kendi döneminde akli ilimlerin zirvesine ulaşmış olan Fahreddin er-Razi’ye yazdığı mektup, keşf metodunun üstünlüklerini etkileyici bir üslüpla ifade eder. İbnü’l-Arabi’ye göre Allah’ı tanımak başka, Allah’ın varlığını bilmek başkadır. Akıl Allah’ı ancak var olması bakımından ve selbi sıfatlarıyla (ne olmadığı açısından) bilir. Halbuki keşf yoluyla Allah müşahede edilerek tanınır. Dini hayatın odak noktasını oluşturan Allah inancının doğup yerleşmesinde şahsi yöneliş ve gayretlerin, içe dönük gözlemlerin önemi çağdaş yazarlar tarafından da kabul edilmektedir. Ancak yüksek bir irade gücüne dayanan bu tür psikolojik tecrübelerin zor yapılabilir olmasından başka, sonuçlarının daima isabetli olamayacağı ve bu sonuçların sadece tecrübeyi yürüten için değer taşıyacağı da unutulmamalıdır. Allah’ın varlığını ispat konusunda kullanılan delilleri tenkit süzgecinden geçiren İbn Rüşd keşfin yaygın olarak kullanılamıyacağını ifade ettikten sonra Kur’an’ın bütünüyle benimsediği metodun düşünme ve incelemeye davetten ibaret olduğunu hatırlatarak bunun terkedilmesinin Kur’an metodunu hiçe saymak anlamına geleceğini söyler. Bununla birlikte o, nefsin arzularını asgariye indirmenin gerçeğe ulaşma yolunda akla yardımcı olabileceğinide kabul eder. Keşf, dinin benimsenmesinden sonra dini hayatın güçlenmesi ve ruhun Allah’a yücelmesi yolunda, uygulanabilenler için faydalı bir metot olarak değerlendirilmelidir.